Anda, Marta Atre Vete Palla Proba Uevissssh!"

Fuera de lugar
“La Web 2.0. es una paradoja hecha de grandes negocios y pasión por compartir”
09 Abr 2009
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Versión completa de la entrevista a Marta Palla aparecida en Púb/L/ico el 10 de abril de 2009.


Ingeniera informática y ex Directora de la revista Mundo Linux, Margarita Padilla pertenece a esa escasa minoría de mujeres capaces de crear y mantener sistemas, y le gusta decir que trabaja “haciendo Internet”. Junto a otros hackers, fundó Sindominio.net. Aprendió GNU/Linux y los usos sociales y políticos de las nuevas tecnologías en centros sociales okupados. Algo que en la Universidad nunca le enseñaron.Hubo un primer Internet donde la gracia era el camuflaje y el juego con las identidades. Hoy la blogosfera representa todo lo contrario. ¿Qué está pasando en la Red?
¿Por qué la historia de Internet es tan diferente a la del telégrafo, el teléfono o la televisión?
Sin duda porque los pioneros que inesperadamente intervinieron en su construcción lo que crearon fue un espacio abierto para la comunicación social. Una alianza táctica reunió a hackers, techies, nerds, frikis, visionarios y otros muchos pirados. Sus herramientas: la socialización del conocimiento técnico (software libre) y un uso de la Red creativo y productivo, no instrumental. El ideario de estas prácticas era la posibilidad de tener ¡por fin! un (ciber)espacio donde reunirnos y compartir en ausencia de fronteras, líderes, policía ni ejército, construido sin contaminar ni expoliar, sin sacrificios ni muerte. Un lugar donde millones de personas de todo el mundo intercomunicaran de manera autónoma y segura, independientemente de su edad, sexo, nacionalidad o etnia. Si la fisicidad del cuerpo nos ataba a las identidades, en el ciberespacio se podía existir con una nueva identidad, o con muchas y distintas. Si el poder en última instancia es poder matar, en el ciberespacio se perdía el miedo a expresar las diferencia: nadie podía matar a nadie.
¿Qué queda de ese ideario?
Estamos en la Web 2.0. La tendencia ya no es construir un espacio otro al mundo físico. Hemos pasado del ciberespacio a la blogosfera. Ahora, una voz tiene mayor fuerza, legitimidad y veracidad en la Red cuantos más elementos de su ‘yo’ (compromisos, aficiones, mascotas o vivencias) incorpore. Cuanto más real y física sea esa voz, más confianza suscita.
¿A qué atribuyes ese cambio?
Las ideas son el motor y el carburante del sistema. Pero las ideas se agotan. Producirlas cansa. Así como el petróleo se extrae cada vez de más adentro de la tierra, las ideas también deben extraerse cada vez de lo más hondo… de la vida. Para que bombeemos ideas, nos dicen que todas ellas compiten en igualdad de oportunidades, como si no existieran condicionantes de mercado y de poder. Así se nos vende Google: cualquiera puede hacerlo. El mensaje es: “Airea tus ideas. Si son buenas triunfarán” (o alguien más poderoso se aprovechará de ellas).
El ciberespacio estaba hecho de estratos separados: los gobiernos, los negocios, la academia, el underground… Hoy en día, ha habido un cambio productivo, que no es sólo económico, sino un “hecho social total”, y todo se ha integrado en una sola capa. Por eso, en la producción de ideas, todo puede valer. Se puede sacar una idea de un atasco, del ruido de la ciudad, de una conversación, etc. Un ‘yo’ productivo es el que pone en relación, en red, los diferentes planos de su vida. Las ideas necesitan encarnarse en un cuerpo que las sostenga. El mercado ya no necesita licenciados, sino vidas creativas de donde exprimir esas ideas. ¡El blog es el mejor currículo! Por eso la imagen del blogger está en las antípodas de la del hacker enganchado toda la noche al ordenador en un caos de suciedad, comida basura y anfetas para no parar. El hacker es nocturno; el blogger es diurno.
¿Entonces la Red ya no es ese espacio para la liberación que imaginaron los pioneros?
Como dijo el poeta, donde está el peligro está también lo que salva. Hay formas de poner en circulación las ideas para que produzcan valor para uno mismo y no para marcas ajenas. Yo los llamo espacios de anonimato, hechos por todos y nadie: blogs, MySpace, Twitter, Facebook, YouTube… Antes que buscar el reconocimiento otorgado por autoridades que ya no nos representan (una discográfica, una editorial, una galería de arte, un departamento universitario…), la gente prefiere colocar sus ideas en espacios de relaciones donde otro no las parasite. En la Web 2.0 la pasión y el goce por compartir y donar gratuitamente conviven con la gestión de los “Yo-marca”.
Pero esos espacios que mencionas, ¿son algo más que grandes negocios? ¿No parasitan los contenidos que albergan?
No los parasitan, al menos de momento (si dejamos de lado los draconianos derechos de autor que aplican a los contenidos donados). Lo que sí hacen es obtener valor, valor de negocio, del que cotiza en bolsa, de la necesidad que tenemos de ponerlos en red. Con los espacios de anonimato se hace negocio, pero son algo más que grandes negocios. Viven de la expresividad sin mediaciones, gozosa, en primera persona, gratuita, distribuida y compartida. Permiten una construcción de legitimidad no autoritaria sino “autoritativa”, es decir, que se autorreconoce horizontalmente. Los espacios de anonimato no permiten un flujo de representación. No sirven para acumular poder representativo. Vuelven obsoletas las representaciones: Wikipedia las académicas, los blogs las mediáticas, MySpace las culturales, GNU/Linux las económicas…, y crean algo común que, cuando se activa, tiene gran capacidad de interpelación social: pensemos en las autoconvocatorias del 13-M o la V de Vivienda, los botellones o las más recientes en solidaridad con Álvaro Ussía y Marta del Castillo. Como contrapartida, están favoreciendo grandes concentraciones cercanas al monopolio.
¿Y no ves también ruido y fraude?
Si pongo un vídeo en YouTube no es porque todos los vídeos que hay ahí sean muy buenos ni porque Youtube sea un espacio de prestigio. Es todo lo contrario de la competitividad académica por editar en tal editorial como signo de prestigio. En los espacios de anonimato somos unos a otros los que nos damos valor, y quien vea tal o cual vídeo en Youtube ya juzgará por sí mismo si aquello merece la pena. Por supuesto, no todo los contenidos son buenos ni verdaderos. Pero a pesar del spam, sigo queriendo mails. Y lo que no quiero son filtros autoritarios. Hemos de regularnos horizontalmente. Está la inteligencia de todos y cada uno para hacerlo. El desafío es la creación de comunidades que tomen iniciativas de cuidado de estos espacios, desde dentro. Youtube no es una comunidad. Una comunidad tiene unos objetivos (por ejemplo, divulgar una tecnología o cuidar y alimentar un sitio web) que trascienden el hecho de compartir un espacio. Las comunidades imprimen una dirección, restringen un poco el puro espacio liso, pero no son colectivos cerrados a los que perteneces o no perteneces. La Red no está terminada. Aún hay mucho por hacer, por experimentar. Todavía es muy joven.
¿En qué retos piensas?
Internet no fue diseñada para ningún uso en particular y, por tanto, puede permitirlos todos, incluyendo los que no habían sido concebidos cuando se desarrolló su tecnología básica. Las grandes corporaciones quieren virar hacia el modelo “telefonía”: un caos de tarifas en el que no sabes cuánto pagas ni por qué. Sería un estilo 3G, con tarifa plana básica y pago extra para Emule, Skype, etc. Operadoras, productoras de contenidos y sociedades de autor quieren gravar la circulación de los bits que no les dan beneficio directo, con filtros según origen o servicio. Quieren romper la neutralidad de la Red. Ahora toca custodiarla. Nuevas comunidades deberán sellar alianzas con las nuevas formas de habitar la Red, con las nuevas subjetividades, una vez que las viejas alianzas están agotadas, que no fracasadas.
¿Qué quieres decir?
Desde el activismo militante se ha luchado mucho por la construir una Red abierta y horizontal. A eso me refiero con lo de “viejas alianzas”. Por ejemplo, hay que reconocer el valor que tuvieron los Indymedias en la apertura de una Web 2.0. Las primeras publicaciones abiertas -algo que ahora parece tan normal- fueron activistas y militantes. La publicación abierta fue una de esas ideas críticas y creativas que, una vez materializada y desarrollada técnicamente por quienes creían en ella, afloró y prendió. Entonces el “dinero grande” se dijo a sí mismo: “Si a esta idea le quitamos la dimensión militante, será la bomba”. Y los sitios de publicación abierta han proliferado.
Y estas alianzas ¿ya no tienen fuerza?
Me imagino a los activistas militantes de la Red como los monjes escribanos de los monasterios: una vanguardia muy activa con valiosos conocimientos abriendo espacios propios con deseo de contaminar lo social. Naturalmente de ahí surgieron cosas muy buenas. Pero ahora es como si de pronto hubiera llegado la imprenta. Cualquiera puede publicar (en Blogspot, en Twitter, en Flickr…). Cualquiera puede estar en red. En los años 90, quienes teníamos las herramientas tecnológicas éramos una minoría. Ahora todos tenemos herramientas para una expresividad gratuita, y tenemos también el interés por ejercerla. Con esta transformación, los colectivos activistas están desconcertados y, quizá a excepción del universo copyleft, han perdido sintonía con las prácticas espontáneas y masivas en la Red. Las alianzas, antes tan fructíferas, han dejado de operar, a mi entender, por dos motivos. El primero es un rechazo a la colaboración con esos megaespacios-marca en los que es imposible la autogestión y que concentran tanto dinero y poder a costa de la circulación de las ideas gratuitamente donadas. El segundo es que no saben cómo procesar la ambigüedad de esos espacios de anonimato que, por descontado, carecen de pureza ideológica.







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“Tras el 11-M se construyó un abrazo social que hablaba activamente de un mundo diferente”
13 Mar 2009
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Versión completa de la entrevista aparecida en Público el 14 de marzo de 2009.

(c) Francis Tsang*
Cristina Sánchez-Carretero es Científica Titular del Laboratorio de Patrimonio del CSIC. Ha coordinado el proyecto colectivo de investigación “Archivo del duelo”, basado en el registro y análisis de casi 70000 documentos de las ofrendas depositadas por la ciudadanía en los espacios públicos tras los atentados del 11-M.
¿Por qué el 11-M no se convirtió en otro 11-S? ¿Por qué aquí no prevaleció el miedo, el racismo o la lógica de la seguridad? Sin duda la respuesta se halla en la reacción social a los atentados. La ciudadanía tomó las calles para expresar su duelo, protesta y anhelos, sin dejar que el miedo organizara la acción. Una parte de esta historia, sistemáticamente borrada por la memoria oficial, son los santuarios que la gente edificó precariamente y sin pedir permiso a nadie en los espacios públicos.
¿Cuál fue el detonante de vuestra investigación?
Lo personal y lo profesional en terrenos como la antropología están muy unidos y tras el 11-M, al igual que otros muchos colectivos profesionales, sentimos que necesitábamos hacer algo. Lo fundamental en una investigación no son tanto los resultados a los que llegas, sino qué preguntas te planteas. En nuestro caso, el germen de las preguntas que nos hicimos fueron los atentados, la reacción social y la toma de espacios públicos para ritualizar el duelo. Todo aquello nos llevó a preguntarnos qué había detrás de esa movilización, detrás de esa expresión del duelo. En ese sentido fue el duelo propio el que nos llevó a plantearnos esa serie de cosas. Analizar la herida social fue la manera de elaborar la herida personal.
¿Cuáles eran vuestros objetivos?
En España hay muchos proyectos en los que desde el presente se trata de recuperar una memoria del pasado, a través de objetos etnográficos o de una investigación de los vestigios que perduran. Lo que es más raro es un proyecto que trate de registrar algo que está ocurriendo en el propio presente. Los mecanismos para hacer eso los tienes en los medios de comunicación, los grandes archivos de prensa, pero los proyectos de investigación suelen retrotraerse al pasado. Nosotros actuamos a la inversa: en un momento de crisis quisimos documentar lo que estaba ocurriendo en ese instante y darle un valor para que no se perdiera de cara a una memoria futura. Los registros efímeros y anónimos (como era una gran parte, aunque también había muchos mensajes firmados) no suelen perdurar. Nuestro objetivo era que no se perdiese esa expresión efímera y anónima de la ciudadanía. Cuando se cuenta la historia de los atentados, las grandes imágenes que usan los medios de comunicación son de las élites políticas, las comisiones de investigación o el juicio. Pero eso sólo es una parte. Aquellos días se construyó también un abrazo social que habló activamente de un mundo diferente. Parece que eso no interesa recordarlo.
¿Qué habéis descubierto en vuestra investigación? Empecemos por la ciudadanía.
Para explicarlo quizá sirva una comparación entre la toma de espacios públicos y las ofrendas tras el 11-S y el 11-M. En EEUU se fomenta enormemente el patriotismo, la unidad en torno al Estado-nación basada en el miedo: al terrorismo, al enemigo común, etc. Mientras que una de las conclusiones del proyecto sobre Madrid es que aquí la acción que piden la mayoría de los mensajes es la construcción de un mundo de paz. Las palabras amor y paz aparecen una y otra vez. Entonces tienes miedo y amor como palabras clave en uno u otro sitio. Otra diferencia se da en torno al uso de ciertos símbolos como la bandera. En EEUU se unifican todas las voces bajo la bandera (”Todos somos EEUU”), mientras que en el caso de Madrid la pluralidad de banderas es inmensa y la unidad no se encuentra en el Estado-nación, sino en la ciudad: Madrid. Lo local, simbolizado en el tren (”Todos íbamos en ese tren”). Ese es el elemento de unificación, de unidad. Hablo de las conclusiones del análisis de los mensajes, no de mis impresiones sobre qué pasó tras el atentado. Son casi 70000 documentos y a través de ese análisis se ve que La ciudad, lo local, es el elemento aglutinador. No se dice “Todos somos España”, sino “Todos somos Madrid”. Lo que marca el sentimiento de pertenencia es la ciudad. Es muy interesante el uso de lo local para el fomento de ese cosmopolitismo o unidad en torno a la ciudad.
¿Y en el aspecto político?
Pueden decirse varias cosas. Por ejemplo que la experiencia ciudadana en la toma de los espacios públicos durante la guerra de Irak dejó un sedimento que posibilitó la acción tras los atentados. Había mucha variedad de mensajes: contra Aznar, contra la guerra, pero también contra ETA, claro. Quizá lo más relevante fue la necesidad de espacios abiertos de comunicación e intercambio de ideas. Las columnas del santuario de Atocha se usaban para debatir. Alguien escribe algo, otro le responde. Pienso en un cartel que dice: “los inmigrantes no son culpables”. Y al lado hay otro que dice lo mismo pero en árabe y luego otro contesta. Hay varias capas de diálogo. Es como un palimpsesto. Lo que allí había era un foro, un foro abierto de intercambio, de comunicación que en sí mismo es político. Horizontal, es decir, sin filtros para poder expresar las ideas. Lo que nosotros llamamos acción performativa se ve ahí claramente. Por el mero hecho de dejar todas esas ofrendas se estaba pidiendo una acción concreta, en este caso la construcción de un mundo de paz. Esto puede traer consecuencias políticas importantes. Es un componente de acción. De acción performativa: dejando una ofrenda o escribiendo un graffiti se está pidiendo una acción concreta: “esto no debería haber pasado”, “exigimos responsabilidades políticas”. De ahí también el gran poder político de estos espacios. Personalmente, yo estoy muy interesada en ver cómo esas acciones concretas que se pedían en ese momento, esa utilización de los foros públicos como espacio de comunicación, podrían dar lugar a una acción continuada, a una praxis.
¿Y la dimensión religiosa?
Aquí nos llevamos una gran sorpresa. La hipótesis de partida es que el uso de los espacios públicos y civiles para ritualizar el duelo se debía a una desacralización, a una secularización de la sociedad actual. Sin embargo, lo que nos encontramos estaba muy lejos de esa idea. Hay más de mil estampas religiosas relacionadas con el catolicismo. Hay ofrendas budistas, sintoístas, protestantes. Una pluralidad de religiones que también es reflejo de la sociedad actual. Otro aspecto relacionado es el siguiente: hay una gran tradición en España de depositar flores, ofrendas, cruces por ejemplo en las carreteras para marcar el lugar donde murió alguien. Pero siempre lo hace quien tiene una relación directa con el fallecido. Este fue el primer caso de una forma tan masiva de depositar ofrendas en espacios públicos para personas desconocidas. Y eso tiene mucho que ver con los medios de comunicación de masas.
¿Y lo literario?
Está muy relacionado con la necesidad de comunicación y con esa característica de palimpsesto, de reescritura continua de paredes, murales y carteles. Hay una profusión de la poesía como medio de comunicación en un momento de crisis. Por otro lado, se da una ruptura de los géneros: Bruce Springsteen aparece junto a Antonio Machado, etc. Se rompen las categorías, es la literatura en acción y en uso. Hemos encontrado libros enteros depositados como ofrenda: El principito, por ejemplo. Hay escritos en todos los soportes imaginables: calendarios viejos que alguien sacaba de una cartera; el mensaje de un inmigrante sobre sus papeles de regularización; las papeletas de votación depositadas como ofrenda; gente del Samur que dejaba su propia camiseta con una dedicatoria escrita; cortinas que alguien arrancó de su casa; o manteles, claramente en uso, que alguna persona utilizó para escribir lo que sentía. Y la palabra por todas partes, especialmente en forma poética, pero también de epístola, de oración… Hay mucho dibujo, pero domina la palabra.
“Queremos devolver la investigación a la sociedad”
Ahora que está todo inventariado y catalogado, nuestra intención es devolver la investigación a la sociedad, poniendo las bases de datos a disposición de cualquiera. Que se puedan utilizar estos materiales tan poderosos -en la forma y en el fondo- con fines educativos o como herramientas de educación por la paz. Que la ciudadanía pueda reconocer la potencia de su toma de las calles y de la palabra desde el dolor, su poder constructor de solidaridad y su gran fuerza activa durante aquellos días.
* http://www.francistsang.com/ (fotografía reproducida en el libro Red ciudadana tras el 11-M; cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar, Acuarela Libros & A. Machado). Se trata de un pequeño santuario construido el mismo 11 en el interior de la estación de Atocha: nadie se dejaba prescribir lo que sentir ni dónde expresarlo.


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“Sin los cuentos sobre la crisis, a los de arriba no les salen las cuentas”
28 Feb 2009
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Versión íntegra de la entrevista aparecida en Público (28-2-2009).

Emmánuel Lizcano (Madrid, 1950) imparte sociología del conocimiento en la UNED. Un impulso libertario anima desde siempre su reflexión crítica, que explora los vínculos entre formas de pensar y modos de vida buscando articulaciones emancipadoras entre ambas. Su último libro se titula Metáforas que nos piensan (Ediciones Bajo Cero/Traficantes de Sueños).Los discursos hegemónicos sobre la crisis tratan de hacer pasar sus metáforas por las cosas mismas. Así, nos imponen sutilmente descripciones de la realidad, bloquean otras posibles miradas y suscitan sentimientos de miedo e impotencia. Nos mantienen dormidos.
¿Por qué afirmas que los discursos sobre la crisis son parte de la crisis misma?
En primer lugar porque, como decía Zhuang zi, a las cosas las hacen los nombres que se les dan. Y qué cosa sea –o deje de ser- eso que llamamos crisis depende del modo en que se hable de ella. Pero, en segundo lugar, cuando la ‘cosa’ así construida es una cuestión de fe, crédito y confianza –como son las cosas de la economía del dinero-, el que esa fe se pierda o recupere depende en gran medida de los discursos, de las maneras de hablar. La brecha entre lo que las autoridades (económicas o políticas) pretenden que creamos y el crédito que estamos dispuestos a darles sólo se puede salvar con palabras persuasivas: ésa es la función de la ideología.Analizas los discursos a partir de las metáforas que ponen en juego, ¿por qué?, ¿qué nos permiten entrever?Las cosas nunca son como son. Son como son para alguien, son como son desde un cierto punto de vista. Sólo el ojo de Dios –y el de sus impostores- las ve desde ningún lugar. Las metáforas nos dicen desde qué perspectiva ve las cosas –o quiere que las veamos los demás- quien habla de ellas. Aquél que consigue que se vea a Hamas como un ‘cáncer terrorista’ está sembrando la legitimación posterior de los ‘bombardeos quirúrgicos’.¿Cuál es la fuerza real de las metáforas para generar conformidad y obediencia en los comportamientos efectivos? ¿Nos creemos “literalmente” las metáforas?Nos creemos precisamente aquellas metáforas que no creemos que lo son; aquéllas que creemos que son literalmente las cosas mismas. Cuando te responden con eso de “Lo que dices está muy bien, pero los números hablan por sí mismos y lo que dicen los números es que…”, te tapan la boca. O contestas con un “¡No! Lo que en realidad dicen los números es que…”. En lo que no sueles caer es en que los números no hablan, y menos aún por sí mismos. La creencia en la locuacidad de las cifras forma parte de tus creencias hasta que no caes en que es una metáfora que te está pensando a ti, cuando estabas creyendo que eras tú quien la usaba para pensar por ti mismo. En general somos muy perspicaces para captar la irracionalidad de las creencias ajenas a través de sus metáforas: ¿cómo puede alguien sensato creer en una ‘virgen madre’ o en un ‘castigo del cielo’? Pero nos tenemos por bien sensatos cuando creemos en ‘la voluntad de la mayoría’ o en que hay ‘números naturales’. Como buenos creyentes, creemos que creencias son siempre las de los otros.Disciernes fundamentalmente tres grupos de metáforas sobre la crisis en el discurso mediático/político. Empecemos por lo que llamas “metáforas de naturalización”, ¿cuáles son?, ¿qué nos prescriben y qué nos impiden ver?Cuando se habla del “tsunami provocado por el desplome de los fondos monetarios”, de la “sequía crediticia” o de “la fuerza del huracán financiero” se nos están presentando fenómenos propiamente económicos como si fueran fuerzas desatadas de la naturaleza. El primer efecto retórico consiste en anular toda responsabilidad por la crisis. Nadie es responsable de los tsunamis o las sequías, luego nadie es responsable de la crisis. Una vez construida así la irresponsabilidad particular, queda el terreno abonado para declararnos responsables a todos en general: ahora resulta que quien no consuma lo suficiente, contribuye a ahondar la crisis. Un segundo efecto es inyectar miedo y resignación ante lo que se construye como inevitable y universal. Nadie puede escapar a las leyes de la economía, del mismo modo en que nadie escapa a la ley de la gravedad. El segundo efecto se produce, como bien apuntas, en lo que estas metáforas impiden ver. Si los fenómenos económicos son naturales, dado que naturaleza –como madre- no hay más que una (la naturaleza), tampoco puede haber más que una economía: la economía. Cualquier alternativa (ya sea en términos de otros modelos económicos, ya en términos de des-economizar tantas facetas de la vida como nos han economizado: “capital humano”, “coste de la vida”, etc.) no puede ser sino un dislate, una quimera o ganas de hacer el ridículo. Como decía Vargas Llosa, quien se oponga a las leyes de la economía, que se tire por la ventana y verá si funciona o no la gravedad. Lo curioso es que si en el novelista esa analogía trasluce ideología descarada, en el bombardeo de metáforas como las anteriores por la prensa salmón es el propio discurso de los expertos el que se revela intrínsecamente ideológico. Si se leen los razonamientos económicos como argumentos novelísticos o como poesía (aunque sea poesía de madera), tanta ‘expertez’ resulta un puro despropósito.El segundo grupo son las metáforas médicas. ¿Qué descripción de la crisis imponen? ¿Qué nos ponen “ante los ojos”?Una vez construidos ciertos movimientos del dinero como si fueran cosas, y aún cosas naturales, una nueva vuelta de tuerca metafórica consiste en presentarlos como organismos vivos. Más aún, como seres humanos dolientes necesitados de solícitos cuidados médicos. La elevada exposición de los bancos –se nos ha repetido machaconamente, con unas metáforas médicas u otras- a los activos tóxicos ha desencadenado una epidemia financiera que ha producido un efecto contagio en la economía real. La patología de la crisis requiere, pues, de un correcto diagnóstico que inyecte liquidez en grandes dosis en el cuerpo de la economía para alimentar los flujos de capital, regenerar los fondos monetarios y potenciar las reservas de los depósitos. Así se evitará el estrangulamiento del crédito (que es su sistema sanguíneo) y que proliferen las metástasis.Poco importa, para la supuesta racionalidad económica, que todo este cúmulo de metáforas médicas sea incompatible con la anterior aglomeración de metáforas climáticas y geológicas. Como tampoco importa que también las metáforas médicas sean incongruentes entre sí (¿intoxicación o contagio?, ¿metástasis o estrangulamiento?). Lo importante es la superposición de efectos retóricos, la fabricación de los sentimientos del personal. Miedo ante el huracán desatado, compasión ante el enfermo… ¿quién es tan cruel como para negarse a que su dinero/sangre se emplee en las urgentes transfusiones que paren la hemorragia a chorros del paciente, aunque sea un paciente financiero?Y, una vez más, están las perspectivas que estas metáforas bloquean. Si la economía (o los flujos de capital, o el sistema crediticio) es el enfermo, no puede ser la enfermedad. Si el diagnóstico es de estancamiento, parálisis o incluso retracción del natural crecimiento económico que ahora yace en la camilla, es que es ese crecimiento económico ilimitado el que sufre y no, como algún malpensado hubiera podido sospechar, el que nos hace sufrir. No, el crecimiento incesante (de los beneficios, del PIB, de la producción…), aunque pudiera verse como un cáncer, no puede serlo, por la sencilla razón de que es él quien tiene un cáncer.Y, por último, hablas de las metáforas de personificación, ¿cuáles son?, ¿qué función tienen?, ¿qué efectos?Este es el punto más interesante. Una vez naturalizado y humanizado, como paciente, el tinglado económico (o sus componentes), ¿hay algo más lógico que acabar de dotarle del resto atributos humanos? Así, se habla con toda naturalidad de que los mercados castigan a las divisas, de que los parquets se angustian o las Bolsas responden con alegría, de cubrir las necesidades del mercado, de que el Ibex vive pendiente de Europa, de que las empresas tienen sed de liquidez o de que la crisis ha demostrado que hay que regular el comportamiento de los mercados. Lo que se cosificó, naturalizó y medicalizó termina así adquiriendo rango de persona, persona ya autónoma que siente y actúa como tú o como yo, con sus alegrías y depresiones, sus necesidades y sus frivolidades, y hasta la capacidad racional de demostrar esto o aquello. O sea, se convierte en un fetiche, es nuestro propio poder enajenado que se independiza y se nos impone desde fuera como una voluntad inapelable e implacable.¿Son diferentes las metáforas a izquierda y derecha sobre la crisis? ¿Y sobre los “remedios”?No. No en el registro profundo del imaginario colectivo que hemos visto aflorar en todas estas formas de hablar. Ambas fetichizan sin cesar. Aunque cada una reclama más o menos poderes para uno u otro de los fetiches que ambas alimentan (Mercado y Estado), las figuras de personificación son perfectamente intercambiables: “Kuwait ha sufrido también el contagio” puede referirse tanto al sufrimiento de la economía kuwaití, como al de su Estado. Las desavenencias entre derecha e izquierda en torno al diagnóstico de la crisis, a la terapia a seguir y a los sacrificios que nos exige no pueden dejar de recordar las disputas que se dieron entre católicos y protestantes en torno a cuál de las dos versiones del dios era la más verdadera. Los discursos de izquierda no niegan, por ejemplo, la voluntad de los mercados, aunque –es decir, precisamente porque- exigen ponerle coto mediante la voluntad de los estados. Una y otra sólo difieren en la condición del médico, en si la regeneración y la salvación del supuesto enfermo vendrán de un “Mercado saneado” o de los “órganos del Estado”, en si menos mano invisible del mercado o más protagonismo del cuerpo social. Muchos discursos nos vienen a decir (aunque sea subliminalmente) que no hay afuera, que no hay salida, que estamos secuestrados por un sistema que nos da la vida (consumo, etc.) y cuya desaparición acarrearía la nuestra propia. Por tanto hay que “apretarse el cinturón”. ¿Cómo analizas las metáforas que “hablan” en términos de unidad y sacrificio?Todo fetiche exige sacrificios. Nos creemos modernos porque no sacrificamos a ídolos falsos. No, nosotros sacrificamos al único Dios verdadero.¿Qué metáforas críticas se utilizan entre quienes quieren erosionar la confianza y no restaurarla, qué otras descripciones de la crisis sugieren?No abundan las metáforas críticas. Muchas de las críticas asumen las metáforas fundamentales y se condenan a perpetuarlas. Plantearse, por ejemplo, maneras alternativas de afrontar la crisis, de encararla o arrostrarla, es seguir personificándola. Al prestarle rostro, al hacerle cara, seguimos dando vida al fetiche. Hay quienes hablan, no de hacerle frente, sino de darle la espalda. Así se expresa el entorno del Movimiento de Parados y Precarios en Lucha francés, que se agrupan en buen número con sus carritos de la compra repletos en las cajas de algún gran supermercado, arman el lío, y se marchan sin pagar. Dar la espalda a la mediación del dinero que el sistema postula como necesaria, progresiva y universal es jugar a otro juego, en vez de refinar las reglas del juego o patalear porque se pierde en el que se postula como único juego posible. Los viejos anarquistas lo llamaban ‘acción directa’. A su manera, lo están haciendo los millones de chinos se vuelven estos días al campo, dando la espalda a esas ciudades en las que anida la crisis. O los peul o los djola que conocí en Senegal, que viven casi de espaldas a la crisis porque la mayor y más importante parte de sus actividades corre por los márgenes de los flujos del dinero.¿Podemos jugar con las metáforas del poder, darles la vuelta, volverlas contra ellos, hacerles decir otra cosa (otros “contagios” ahora horizontales entre sujetos rebeldes, otros “virus” de la revuelta, señalar hasta qué punto los “sistemas inmunitarios” son a veces los enemigos del “cuerpo” al que protegen, etc.)?Podemos, y de hecho se está haciendo. La gente lo hace sin parar, y a menudo como casi sin querer. El otro día sacaban en la tele a una señora que debía acabar de quitarse los rulos; preguntada por la crisis, contestaba algo así como: “¡Estaba visto! ¡Es que con esto de los neuros nos están volviendo locos!”. Los neuros, ¡qué gran hallazgo semántico! De manera más esforzada y sistemática, hay todo un frente de economistas, sociólogos y antropólogos que, contra el fetiche del crecimiento o el desarrollo (por sostenible que se postule), tan vapuleado por la crisis, vienen proponiendo luchar por alcanzar cada vez mayores cotas de de-crecimiento. Si el desarrollo es la enfermedad, y no el enfermo, des-des-arrollarse es sanar; dejar de crecer es bloquear las metástasis. Son bien significativos los términos con que este concepto se ha traducido a las lenguas de los pueblos a los que se quería desarrollar. En wolof se nombra como “la voz del jefe”, en el eton del Camerún como “el sueño del blanco”. Metáforas que nos parecen de lo más natural (¿cómo va ser malo crecer y desarrollarse?), para ellos son puras órdenes o alucinaciones. Se puede jugar con las metáforas del poder, invertirlas o pervertirlas. Pero también es muy instructivo prestar oído a otras metáforas que se mueven en otros circuitos, alimentando formas de vida que no pasan por la vida de las grandes abstracciones (mercados, estados, gestión, educación y todas las terminadas en ‘-ión’, etc.). Los quichuas hablan del ‘sumak kawsay’, el buen vivir. Nada que ver con ese bien estar que sólo los estados (del bienestar) y el buen estado de los indicadores económicos pueden aportar a sus súbditos. ‘Estar’ se está en establos, la ‘buena vida’ sólo podemos dárnosla nosotros a nosotros mismos. La propia expresión castellana lo dice: “Darse la buena vida”.
* El análisis de Emmánuel Lizcano sobre las metáforas de la crisis de extiende en el artículo “Narraciones de la crisis: viejos fetiches con caras nuevas” publicado en el último número de Archipiélago (83-84): www.archipielago-ed.com
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“Estamos dando pasos de reconciliación entre israelíes y palestinos”
14 Feb 2009
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Versión íntegra de la entrevista a Aaron Barnea aparecida en Público el 14-2-2009

Aaron frente al Ministerio de Defensa en Tel Aviv
Una mirada superficial parece indicarnos que no hay nada entre israelíes y palestinos que escape a la espiral de terror y desesperación. Pero siempre hay destellos de algo distinto. Se trata de darles valor y espacio. Impregnarse de la profunda fuerza que late en ellos por ínfimos y frágiles que parezcan al lado de los proyectiles. Aaron Barnea perdió a su hijo Noam en el Líbano en 1999. Cuando murió, le faltaban sólo 5 días para acabar el servicio militar. En su uniforme encontraron la insignia del Movimiento de las Cuatro Madres que reclamaba la retirada del ejército israelí del Líbano. Desde entonces Aaron participa en el Foro de Familias, una organización que reúne a familias israelíes y palestinas que transforman el dolor por la pérdida de un ser querido en acciones por la reconciliación. Que desafía a la fatalidad sin reproducirla.
Háblanos sobre el Foro de Familias(1)
Los orígenes del Foro están en el año 94. Entonces, un joven, un soldado de 19 años que se llamaba Arik Frankenthal, fue capturado por un grupo de Hamas mientras hacía auto-stop. Su familia era muy religiosa, cumplían el perfil de lo que llamamos aquí “el religioso nacional”: los que van con los sombrerillos tejidos (kippa), se suelen identificar como gente cercana a los que viven en los asentamientos y mantienen posiciones muy radicales sobre la solución al conflicto. Durante los siete días de duelo tradicionales judíos, su padre, Yitzhak Frankenthal, recibe la visita de un pequeño grupo llamado “Víctimas del Terrorismo”. Son familiares de asesinados en acciones terroristas palestinas y cada vez que sucede algo se manifiestan exigiendo mano dura, venganza, nada de tregua, etc. Pero Yitzhak les dijo: “señores, ustedes no me representan. Nada me va a devolver a mi hijo. No me voy a consolar sabiendo que más familias palestinas lloran a sus hijos, la violencia sólo engendra violencia y lo que tenemos que hacer es apoyar el Acuerdo de Paz”. En el año 94 estábamos en el ápice de lo que se llamó el Acuerdo de Paz, el acuerdo firmado por Rabin y Arafat en Oslo. La voz de Yitzhak era nueva porque lo que predominaba entonces era el rechazo al Acuerdo, al que se oponía la derecha israelí y también Hamás. Isaac Rabin se dio cuenta inmediatamente de que ahí tenía un apoyo de mucha envergadura a su política y le abrió la posibilidad a Yitzhak de dirigirse a un público más amplio, especialmente familias israelíes que habían sufrido la muerte de un ser querido a raíz de acciones palestinas. En poco tiempo hubo unas 25 familias que se agregaron a ese llamamiento por la paz de Yitzhak. Al año siguiente asesinan a Rabin y el Acuerdo de Oslo comienza a desvanecerse.
Un punto de inflexión
Sí, también para nosotros. Hacia fines del 98, lo que era una iniciativa exclusivamente israelí decide dar un paso importante: ver si al otro lado de la frontera hay grupos palestinos, familias palestinas determinadas a adoptar la misma posición. Una posición que hable de reconciliación, de la necesidad de llegar a un acuerdo y de abandonar la violencia y el terror. Esa decisión desafiaba una opinión muy extendida en Israel que dice: “al otro lado no hay ningún interlocutor”. El grupo va a Gaza y descubre a muchas familias dispuestas a adoptar la misma actitud. Comienza un periodo de “dinámica de grupos” entre la gente de ambos lados y el grupo descubre que tiene en sus manos una fuerza enorme que va mucho más allá del mero apoyo al Acuerdo de Paz que ya entonces estaba esfumándose.
¿Qué fuerza es esa?
Es la fuerza de hablar al público y decir: “si personas que han perdido a sus seres queridos, personas que han pagado el precio más alto al conflicto, son capaces de hablar entre sí y llegar a un diálogo de reconciliación, entonces cualquiera puede hacerlo”. Desde ese momento la organización, que pasa a llamarse “Foro de familias-Círculo de Padres” porque se abre también a personas que han perdido a seres queridos “de primer grado”, se transforma en una organización apolítica que se dirige directamente al pueblo, a la sociedad civil, para mostrar que la reconciliación es posible.
¿Cómo es el trabajo concreto del Foro?
Nuestro mayor enemigo es la polarización. Pero aquí la polarización no es ideológica. La polarización viene de una falta de conocimiento del otro, de encuentro humano con el otro. Los medios de comunicación han jugado un papel muy importante en todo esto, porque tienen una tendencia a la simplificación, a la reducción del otro a una sola dimensión. Mientras que el encuentro personal complica la visión. ¿Y qué es lo humano si no esta complicación? Ese efecto es el que buscamos en los encuentros.
¿Encuentros de qué tipo?
Habitualmente vamos muchísimo a los colegios. Cada año visitamos más de mil clases. No va un solo conferenciante, sino dos. Un israelí y un palestino, juntos. El conferenciante abre la clase relatando su historia en primera persona y cómo se encontró con el otro en la organización. Por ejemplo, el palestino relatará qué obstáculos ha tenido que pasar ese mismo día para dar la charla, a qué hora ha tenido que levantarse para cruzar el check-point y cómo es su vida cotidiana. Es un relato individual pero que tiene una perspectiva muy amplia, porque habla de una realidad que es común a todo un pueblo. Por eso genera empatía. El efecto es increíble. Después de estar hora y media un israelí y un palestino hablando juntos, los chicos nos dicen: “por primera vez vemos el otro lado de las cosas”.
También organizamos encuentros a nivel personal en los que por ejemplo un israelí trata de recuperar su pasado y contárselo a la otra parte y al revés. O encuentros entre las familias. Se hacen generalmente cerca de Jerusalén, allí donde israelíes y palestinos podemos llegar sin problemas. Ahí se trata sobre todo de conocerse a nivel humano. Pero también realizamos entonces otro tipo de actividades: por ejemplo visitamos juntos Yad Vashem, el centro más importante en Jerusalén dedicado a la historia del holocausto. Lo hicimos juntos. Y el mismo grupo fue a visitar una de las aldeas palestinas abandonadas en el 48, en lo que los palestinos llaman la Nakba, es decir el desastre que supuso para ellos la instauración del Estado de Israel que generó el problema de los refugiados. Fuimos también juntos. Dos personas que vivieron en esa aldea y que hoy en día son miembros de nuestra organización hablaron al grupo. En esos encuentros pudimos compartir las dos narrativas, israelí y palestina.
A finales del 2002 lanzamos un programa llamado “¡Hola, Shalom! ¡Hola Salaam!” (2). Era una línea telefónica que permitía a israelíes comunicarse con palestinos y viceversa. Entrábamos en el segundo año de la Intifada y percibimos que los dos pueblos necesitaban volver a dialogar. Recibimos dinero de la UE para difundir el proyecto y resultó ser un éxito de grandes dimensiones. Más de un millón de llamadas fueron registradas por el ordenador. La experiencia fue publicada y tuvo mucha resonancia mundial. Hoy la línea existe aún pero está prácticamente silenciada, por carencia de fondos. A raíz de la guerra reciente en Gaza decidimos ofrecer al grupo de ONGs de la Paz el derecho de continuar con la línea. En caso de que eso no progrese, trataremos nuevamente de conseguir los fondos para seguir llevándola nosotros porque creemos que vuelve a cobrar importancia.
¿Qué significa ‘reconciliación’?
Reconciliación significa aceptar la existencia del otro. Aceptar la humanidad del otro. Los derechos del otro a existir. Pensar en un lugar común donde convivir que seguramente exigirá que cada una de las partes renuncie a los “grandes sueños nacionales”. Mediante la empatía personal que se genera en los encuentros vislumbramos eso, prefiguramos eso. En el caso de estos dos pueblos hay muchas posibilidades de llegar a una reconciliación porque hay muchas cosas que nos unen. Israel puede ofrecer a Palestina una perspectiva moderna y occidental al lado de casa. Por su lado, los israelíes están atados emocionalmente a la tierra palestina. No hace falta ser el propietario de esa tierra para sentirlo. Los palestinos serán los custodios de esas lugares afectivamente tan importantes para los israelíes. Hay muchas posibilidades para generar puentes.
A diferencia de otros conflictos, como en Sudáfrica, vosotros habláis de reconciliación ya, sin postergarla para después del acuerdo político.
Nosotros confiamos en la sociedad civil. Presuponemos que la sociedad civil puede incluso desarrollar fuerzas que empujen a los políticos a llegar a acuerdos. Esa es nuestra función. Hoy sabemos que además de un acuerdo de paz, elaborado y firmado por los políticos, va a ser necesario un proceso de reconciliación. No una acción puntual, sólo por arriba, sino un proceso social. Nuestra misión es catalizar ese proceso, tratar de desencadenarlo con nuestro ejemplo, producir una ruptura emocional.
¿Qué significa eso?
Amos Oz nos explicó lo que quería decir con un ejemplo: cuando el presidente egipcio Anwar Shadat llegó a Israel un día memorable de 1977, para la población israelí era completamente impensable cualquier perspectiva de paz con Egipto. Pero Shadat llegó con un mensaje tan claro de paz y una disposición de tanta apertura que desarmó totalmente a la población. Fue increíble porque en cuestión de horas se generó en Israel una ola multitudinaria e imprevista de apoyo al movimiento de paz. Amos Oz nos dijo que cuando nosotros generábamos ese efecto en la gente, porque descubre de golpe que existe un palestino que es un ser humano, no una imagen estereotipada y unidimensional, inhumana, sino algo mucho más amplio. Lo que nosotros hacemos en los encuentros que generamos es humanizar al otro. Y el otro es en el caso de Israel es el palestino y en el caso de Palestina, es Israel. Esa es nuestra función.
¿Vuestra organización tiene algún color político?
Nuestra actitud es apolítica. ¿En qué sentido? Nosotros no entramos a dar soluciones sobre los diferentes temas que están sobre el tapete político: ¿cuál tiene que ser el futuro de Jerusalén? ¿Cómo debe resolverse el tema de los refugiados? Por el contrario, nosotros decimos que aceptaremos cualquier acuerdo político al que los políticos lleguen siempre y cuando sea de manera abierta, democrática, mediante el diálogo y la negociación. A nivel individual pensamos diferente sobre los diferentes temas: dentro de la organización la mayoría abrumadora se considera sionista, pero nadie pone en tela de juicio ni por un momento el derecho de los palestinos a tener su estado. Y creemos que ambas realidades son perfectamente compatibles. En todo caso, a nivel de organización no entramos a un análisis de las diferentes soluciones posibles. Nuestra función es hablar al pueblo con nuestro ejemplo. Y es precisamente porque no tenemos una actitud política por lo que podemos hablar en los colegios, que de otra manera serían mucho más cautos con nosotros. Una actitud apolítica nos permite una apertura mucho más amplia. A nivel más general, se nos ubica en el movimiento por la paz, que aquí está muy vinculado a la izquierda israelí.
Vuestra respuesta personal a la terrible violencia que habéis sufrido tan directamente no parece normal, ¿acaso sois gente excepcional?
Cada uno de nosotros pasó el trauma más grande que se puede pasar: la muerte violenta de un ser querido. En mi caso, mi hijo Noam. Su muerte me sacudió hasta la médula. Pensé que era el final de mi vida. Al principio lo que me sacó de la desesperación fue un sentido de responsabilidad hacia mis otros hijos. Y después la certeza de que mi experiencia me daba una voz y una fuerza que me permitía hablar en favor de la paz. Ninguno de nosotros se considera un santo, Ghandi ni nada de eso. Uno siempre puede preguntarse: “¿reaccionando con odio qué es lo que obtengo?” Mucha gente considera que la pérdida de un hijo impide hacerse esas preguntas. Pero no es nuestro caso. Yo he perdido a un hijo, pero no he perdido la cabeza.
Una última palabra tras las elecciones recientes
Busco la palabra más expresiva para describir lo que siento un día después de las elecciones: me siento aplastado. Pero no vencido. ¿De dónde sacar energías para continuar? Tengo la certeza de que para Israel la paz es una necesidad existencial. Seguiremos buscando aperturas, enfrentando a ambas partes con la humanidad del otro, dándole nombre y apellido, biografía y anhelos. Ahora será más difícil y por ello seguramente más importante.
1. http://www.theparentscircle.org/
2. http://www.theparentscircle.org/Activities.asp?sivug_id=2


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De Indymedia a los blogs
10 Feb 2009
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Los amigos de Lavaca.org me hicieron esta entrevista estando yo en Buenos Aires el pasado octubre y la publicaron en el número 20 de su periódico Mú. Creo que podría interesar por aquí -y no sólo porque se hable un poco del mismo Público.

www.indymedia.org
Amador es español y vive en Madrid. Es historiador, escribe en el flamante periódico Público y es editor de Acuarela Libros. Pero nada de esto alcanza para definirlo porque Amador es fundamentalmente muchas otras cosas también y al mismo tiempo. Su formación proviene de experiencias sociales que han marcado sus reflexiones: participar de la creación de Indymedia-Madrid o de la Red Ciudadana de afectados por el atentado de 11 de marzo, por ejemplo. Ahora mismo llega de un viaje de dos años por las memorias cinematográficas del Mayo Francés, que lo han traído hasta Buenos Aires y Rosario con la misma intención que tuvo cuando estrenó ese muestra en el oficial Museo Reina Sofía o la paseó por diferentes centros comunitarios: pensar aquel Mayo desde este hoy. Eso, quizá, es Amador: una persona que hace y piensa, pero nunca solo. Y habla en plural para recordarnos a esa red de amigos de aquí y de allá con los que permanentemente intercambia ideas y pasiones.
-¿Qué conclusiones te ha dejado sobre las nuevas formas de comunicación tu participación en la creación de Indymedia Madrid?
-Recuerdo la experiencia de Indymedia como un fracaso, pero un fracaso interesante, revelador. Nosotros siempre tratamos ahí de combinar algunos rasgos definitorios de Indymedia –cualquiera puede ser periodista, postear una noticia, una reflexión, una foto- con un espacio editorial más clásico, producido especialmente por el colectivo. Indymedia murió de éxito: el problema del ruido estuvo desde el principio, pero como algo normal y manejable mientras la participación estuvo localizada en el entorno de los activistas antiglobalización. Sin embargo, como decían los amigos más techies, el proyecto no era “escalable” y cuando la comunidad de usuarios se multiplicó el ruido acabó devorando la comunicación, poniéndose en primer plano. Con el ruido me refiero a las provocaciones, los trolls, los cotilleos, toda una variante de lo que Paolo Virno llama “charla”: un blablabla sin ninguna densidad ni afectación subjetiva. Nosotros no supimos qué hacer con eso.
-¿Cuál fue el punto de inflexión?
-El punto lo marcaba la propia intensidad política. Cuando el movimiento global se expresaba con más fuerza en la calle, Indymedia se volvía inmediatamente una herramienta, un espacio público, un arma. Pero luego cotidianamente bajábamos al foso de los leones de la charla, la provocación y la pelea por cuotas de representación (entre anarquistas, autónomos, etc.). Pero creo también que Indymedia se vio superado por otra cosa: una socialización política de la tecnología en manos de cualquiera. El uso político de las herramientas tecnológicas, en los albores del movimiento antiglobalización, estaba en manos de una especie de casta mediactivista, pero el 13-M [dos días después del atentado en Madrid] la gente cualquiera se autoorganizó con los móviles e internet contra las mentiras del gobierno. Nada volvió a ser lo mismo.
-¿La hipótesis es que Indymedia fue debilitada por los blogs?
-De alguna manera. Cuando todavía estábamos en Indymedia y comenzamos a percibir el surgimiento de los blogs aquello nos parecía un paso atrás, una vuelta al narcisismo autorreferencial, a ese individuo incapaz de construir algo colectivo. Pero luego nos hemos dado cuenta de que esa gente con nombre, rostro y apellido estaba construyendo algo muy interesante: una nueva manera de articular el yo y el nosotros. Una hipótesis que conversamos mucho es acerca de la existencia de dos momentos de Internet. Una primera, asociada al travestismo de identidades y a las estructuras colectivas. Y otra, luego, caracterizada por los blogs y el individuo con nombre y apellido. De alguna manera lo político también se desplazó hacia allí. En el movimiento por una vivienda digna surgido hace dos años en España la fuerza estriba en los blogs, la confianza personal que damos a quien nos manda un mensaje que nos convoca a la calle, las pancartas individuales con lemas propios, los testimonios concretos sobre las situaciones de vida. En los blogs hay una recuperación de la idea de verdad, pero ya no como verdad absoluta, no como dogma. Ya no es un nick, sino el nombre propio el que relata tal o cual experiencia. Y eso restablece la confianza en el relato virtual.
-En cierta manera, Internet creó sus propios anticuerpos.
-Y a partir del cuerpo de alguien, de alguien concreto. Ya no más comunicación desencarnada e hiperideologizada típica de Indymedia. Ya no más lengua de madera militante. Veremos qué común puede salir de ahí. Tengo la impresión de que aquí en la Argentina, quizá luego de 2001, la construcción de vínculos sociales ha sido muy significativa. Pero en España se viven en condiciones de mucha soledad: 3 millones de personas viven solas. Los vínculos no son muy sólidos, ni tienen un mañana muy claro, ni una causa. Nosotros nos preguntamos insistentemente por la politización posible a partir de ahí, a partir de esas condiciones que son las nuestras. El hombre anónimo habla de sí mismo a través de los blogs, de lo que ha soñado esa noche, de lo que ha leído. Pero de pronto algo pasa, esa soledad se conecta y aparecen ciertos movimientos políticos de nuevo tipo. Cuando surgieron manifestaciones autoconvocadas alrededor del tema de la vivienda, hubo un caso en especial que seguimos con mucha atención y que habla de todo esto. Se trataba de un muchacho que nos gustaba mucho como escribía en su blog, como podía, a través de relatos en primera persona, transmitir todo lo que había sentido un colectivo, con un lenguaje nuevo, propio, con mucha fuerza. En la segunda manifestación hubo represión y este muchacho salió de lo virtual y puso el cuerpo: se hizo cargo de que los detenidos no quedaran solos, de reunir pruebas contra la policía y lograr así que fueran liberados. Le hicimos entonces un reportaje y nos encontramos con un chico totalmente despolitizado, que hasta las elecciones anteriores había votado al Partido Popular (1).
-Frente a estas nuevas formas de comunicación, ¿cómo han reaccionado los medios comerciales?
-Algo se mueve por ahí arriba también. Hace años que ya es notoria la crisis de lo que llamamos cultura consensual, que no es sólo una definición en cuanto los contenidos –esto se discute, esto no se discute- sino también de las formas. El tráfico unidireccional de información y el monopolio exclusivo de la palabra es algo que ya estaba en decadencia en momentos del movimiento antiglobalización, pero en España, con el atentado del Atocha, el 11 de marzo, esto es algo que implosiona. Hasta unos años antes, los periódicos se dividían claramente en una derecha clásica, una derecha moderna y una izquierda representada solo por el diario El País. Pues hoy El País es un periódico en el que muy poca gente viva puede reconocerse. Cualquiera que tenga menos de 50 años se da cuenta que la política, la música, la literatura, los temas y las sensibilidades que le interesan, El País los desprecia. El País es la manera que tiene una generación (la generación que ha impuesto la cultura consensual en España) de decirte todas las mañanas “eres una mierda”. Los que escriben allí son periodistas o intelectuales que participaron de la lucha de los años 60-70 y ahora son arrepentidos que escriben como diciendo: ´Ya lo intentamos y no salió. Lo de ustedes es una pobre remake condenado al fracaso.´ El resultado de este desprecio es que dejó un espacio para el surgimiento de otro periódico. Con esa idea surgió Público, que ha logrado instalarse con una venta de 75.000 ejemplares, algo meritorio si se tiene en cuenta que está dirigido a un sector que ya no leía periódicos. La redacción se creó a partir de mucha gente que se había formado en Internet, en fanzines, en el underground y que están abiertos a pensar la política y la cultura de una manera distinta. Público expresa mal que bien cambios que se han dado por abajo, aunque los interpreta como un fenómeno “de izquierdas” y por ahí no van los tiros.
-¿Cuál es la hipótesis sobre los desafíos actuales de las nuevas formas de comunicación?
- Cuando se quiebra el monopolio de la palabra hay una proliferación de focos de sentido. Eso significa que hay estímulos, estímulos y estímulos que nos llegan desde Internet, desde el teléfono celular, desde todos lados. El problema, como expone fenomenal Franco Berardi (Bifo), es cómo procesar esos estímulos, cómo coordinar el cibertiempo con el tiempo corporal, físico, de escala humana. Hay una asimetría total entre uno y otro. Uno es hiperveloz y el otro es lento. Esa falta de sincronía nos enfrenta a enfermedades del alma muy contemporáneas: ataques de pánico, ansiedades, fobias. Estamos ya todos como los amigos hackers que tienen el cerebro funcionando todo el día en multitarea, con la pantalla colmada de ventanas que se abren y abren, pero nunca se cierran. Baudrillard decía que la buena “comunicación” implica una aniquilación del contenido y es verdad. Pareciera que todo debe circular cada vez a mayor velocidad y que para ser asimilable, debe ser virtual, superficial y líquido. Una visión turística del mundo y de uno mismo. Y a ese paso se pierde la complejidad, los claroscuros de las experiencia. Nosotros creemos que a las sombras no hay que eliminarlas, sino todo lo contrario: hay que ponerlas en primer lugar.
-¿Por qué?
-Cuando estábamos en Indymedia decíamos que teníamos el complejo de Blancanieves: ´Espejito, espejito, dime que soy la más bella, que los movimientos sociales son lo mejor´. Es difícil que un medio de comunicación de izquierda estimule a pensar sobre las sombras de un movimiento, que ponga el énfasis en las zonas ambiguas, de ambivalencias, de contradicciones. Pero sin sombras se crea una imagen de la realidad demasiado plana. Sin sombras se cae en el guión, en la fábula.
-No es fácil abrir ese debate si al mismo tiempo los medios comerciales están diciendo que los movimientos sociales son lo peor…
-No es fácil. Por ejemplo, en la Red Ciudadana de afectados por el atentado del 11-M (2) salir a la calle se hizo cada vez más complicado. Recuerdo, por ejemplo, cuando le quisieron poner el nombre de Bosque de los Ausentes a un parque que se había construido en homenaje a las víctimas. Para los afectados era un insulto, porque no había nada más presente en sus vidas. Salimos a la calle a manifestar nuestro repudio y la prensa se nos acercaba para preguntarnos si éramos de derecha o de izquierda, una y otra vez. Era una pregunta que nos sorprendía, porque no éramos nada: éramos nosotros mismos, unos cualquiera. Y eso lo hemos visto en España muchas veces en los últimos años: movimientos que no eran de izquierda, ni de derecha, eran lo que llamábamos espacios de cualquiera, espacios donde cualquiera puede incluirse, cualquiera puede participar. ¿Cómo explicar todo eso ante el micrófono en el puño del cronista? La respuesta que encontramos fue el silencio. Un silencio que impedía que se hablase en nuestro nombre. Ahora mismo, cuando venimos de pasar casi cuatro años de ocupación de la calle por parte de una nueva derecha de estilo Bloomberg -que ha salido a manifestarse masivamente en contra del matrimonio gay, en contra de la negociación con ETA, a favor de una tesis conspiranoica sobre el 11-M- pensamos que no había que deprimirse porque recordamos la experiencia de la gente en la Red Ciudadana: una política de sustracción, de desaparición, no implica dejar de pensar ni de crear otros vínculos en la sombra.
-¿Eso alcanza para ser optimista?
-En realidad nunca se sabe a dónde van a llevar esas cosas, que de alguna manera funcionan como un vacío de la representación, un descreimiento de los políticos y los medios de comunicación. No es el asalto a los medios. Tampoco es la construcción de otros medios. Es algo así como colaborar a una especie de implosión. Una ambigüedad que puede radicalizarse. Lo hemos visto tras los atentados del 11 de marzo. Hubo una manifestación convocada por el propio gobierno a la que todos fuimos, a ver qué pasaba. Dijimos: vamos a confiar en ese “cualquiera” que no es tan tonto. Porque ese cualquiera sabe más lo que está pasando por ser realista, anónimo y hasta cínico. Esa manifestación fue muy rara. Era una situación de ambigüedad total, porque no sabías si el que estaba a tu lado te iba a pegar un bofetón por izquierdista cómplice de ETA o si iba a gritar contigo “queremos la verdad” a los políticos que iban a la cabecera, como finalmente ocurrió. Pero un día después, en la manifestación del 13 de marzo, de alguna manera hubo una “desambigüización” o una radicalización de esa ambigüedad. Pensamos, entonces, que quizás primero tiene que estar esa ambigüedad: no ser de izquierda ni de derecha, no ser esto o lo otro. La posibilidad de construir con cualquiera y hacia cualquier sitio. De crear. El vaciado de los modelos es lo que permite crear. Y ese vacío se puede radicalizar. Entonces, esas pequeñas sustracciones primero te permiten vivir. Si no te los crees, entonces ya no vives tu vida interpretándola según lo que te dicen los medios. Ese desplazamiento es un momento de libertad. Luego, puede haber una práctica que radicalice esa situación. Pero saldrá o no por sí sola. La fuerza está en la autonomía de una voz propia y en el anonimato de un espacio de cualquiera.
1. Se puede leer aquí:http://agitpub.wordpress.com/2007/06/06/persiguiendo-a-la-%e2%80%9cv%e2%80%9d-de-vivienda-ii/]
2. www.redciudadanatrasel11m.org


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“El progresismo gobierna América Latina anestesiando a los movimientos de base”
31 Ene 2009
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Versión completa de la entrevista aparecida en el diario Público (31-1-2009)

Raúl Zibechi (Montevideo, 1952)
Militó en el movimiento estudiantil afín a los Tupamaros, vivió los años 80 exiliado en España, volvió luego a Uruguay donde ahora ejerce como periodista en el seminario uruguayo Brecha y su último libro se titula Territorios en resistencia (Lavaca editora). Su pasión vital es pensar junto a las experiencias colectivas que inventan posibilidades de vida más allá del mercado y del Estado.
Lo que ocurre en América Latina es un faro para la izquierda mundial. Pero, ¿qué ilumina y qué nos impide ver la luz de ese faro? ¿Y si esa hegemonía de la izquierda se basara en un vaciado de los movimientos de base?
¿Qué relación hay entre la llegada al poder de los gobiernos progresistas en América Latina y las luchas de los movimientos de base?
Mucha, pero indirecta salvo en el caso de Bolivia. Los movimientos actuales nacieron en el período neoliberal, son hijos de la acumulación por desposesión, la resistieron y consiguieron deslegimitar el modelo. Sobre esa oleada antineoliberal que se lleva por delante gobiernos y partidos conservadores, va cobrando fuerza el progresismo y la izquierda se beneficia de esa nueva coyuntura generada por los movimientos. Pero esas fuerzas políticas no son en absoluto ajenas a los movimientos. En algunos casos lucharon junto a ellos, o tuvieron una relación más ambigua con los movimientos, pero nunca se les enfrentaron sino que los apoyaron, por lo menos a nivel declarativo. No es lo mismo el caso de Venezuela, Ecuador y Bolivia, donde los movimientos hacen entrar en crisis al sistema de partidos, que los casos de Brasil o Uruguay donde hay muchas contituidades institucionales y de partidos. Argentina sería un caso intermedio. Lo interesante es que en los tres primeros, el sistema político entró en crisis aunque no la dominación.
¿Y qué hizo la izquierda al llegar al poder?
Allí donde había redes clientelares, los nuevos gobiernos progresistas las barren e instalan a las instituciones estatales en su lugar, conquistando así las bases de apoyo y modificando los modos de hacer de las derechas. Pero para hacerlo deben, primero, asumir demandas de los movimientos y, segundo, colocar en el lugar de los caudillos paternalistas locales a personal de los propios movimientos, ya sea como funcionarios estatales o como miembros de ONGs. Por tanto, las nuevas gobernabilidades son una construcción conjunta entre movimientos y estados.
Me ha impresionado la experiencia del SOCAT uruguayo, esa nueva gobernabilidad que “clona” la forma de los movimientos para mejor desactivar su contenido. Misma retórica (empoderamiento, horizontalidad, participación, etc.). Aparentemente misma organización (redes, protagonismo social). ¡Parecería la historia de los “ultracuerpos” o de los “Dobles malvados”! ¿Cómo desactiva concretamente el clon la potencia política del original?
Mira, este es un proceso muy largo que arranca en los 90, con el neoliberalismo y a la vez con la llegada de las izquierdas a muchos gobiernos municipales en toda la región. Es un tema para estudiarlo en detalle. Aquí la educación popular jugó un papel importante en la formación de los cuadros de las ONGs. También la Universidad, que sobre todo en sectores como trabajo social está muy emparentada con la educación popular. Si tu miras quiénes son y qué estudian los agentes del SOCAT, vas a concluir que son jóvenes, sobre todo mujeres, que han pasado algunos años por la militancia social más que por la política, que tienen experiencia directa en los barrios pobres. Por otro lado, estudian a Paulo Freire pero también a Gramsci y a Bordieu, o sea leen los mismos autores que leen los militantes sociales y portan sus mismos códigos, visten, hablan y tienen hábitos de vida iguales a los de los activistas de base.
Las iniciativas municipales y las ONGs se hacen cargo de actividades barriales que antes se auto-organizaban (comedores, guarderías, etc.). Eso produce dos efectos tremendos. Por un lado, una enorme confusión cuando llegan a los barrios como funcionarios del Estado o de ONGs que trabajan para el Estado. Por otro, se apropian de los saberes del abajo, esos que James Scott decía que aseguran la autonomía de los dominados, y los ponen al servicio de los gobiernos progres. Ambos efectos, cuando uno los ve en un barrio, son demoledores. Por ejemplo, las jóvenes funcionarias estatales tienen voz y voto en asambleas de pobres porque las consideran parte del barrio. Para mi eso fue un golpe tremendo. Pero para la población es normal, porque más allá de que sean funcionarios tienen un compromiso real con los pobres y ese compromiso es insustituible por ningún salario y por ninguna cualificación.
¿Ocurre lo mismo con la cooperación al desarrollo?
Está el caso de Ecuador, que ha sido muy bien estudiado por el antropólogo catalán Víctor Bretón. Allí en pocos años la cooperación consiguió sustituir una camada de activistas y militantes de base, combativos, excelentes organizadores, por otra camada de personas especializadas en hacer trámites ante organismos internacionales, en presentar proyectos, identificar qué necesidades de los de abajo pueden ser interesantes para las financiadoras. Con ello consiguen crear una casta de funcionarios internacionales que viajan, conocen el mundo, hablan idiomas y, sobre todo, se distancian de sus bases al mismo tiempo que les consiguen fondos para proyectos. Lo interesante del estudio de Bretón es que analiza el caso de la provincia de Chimborazo luego del levantamiento de 1990 organizado por la CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador). Era la provincia más combativa y hasta allí llegaron decenas de ONGs que en pocos años modificaron el mapa del movimiento indígena, creando organizaciones de segundo grado que fueron minando la estructura del movimiento hasta casi destruir a la CONAIE.
¿Dirías que la nueva gobernabilidad sobre los territorios es una estrategia biopolítica?
Sí, porque la disciplina que actúa sobre los cuerpos y en espacios cerrados fue desbordada: los pobres desertan de la escuela, del cuartel y de la fábrica y la familia ya no contiene ni disciplina. Entonces hacen falta mecanismos capilares que actúen sobre el territorio y sobre la población, ya no impidiendo, ya no negando, sino modulando los movimiento porque los movimiento ya es un dato de la realidad. Lo penoso es que ni la izquierda ni la academia quieren pensar estas nuevas formas de dominación.
¿Por qué es clave el papel de los militantes, o ex-militantes de izquierda, de gente formada “desde abajo”, en esa nueva gobernabilidad?
Porque el Estado tiene funcionarios preparados para disciplinar pero no para trabajar a cielo abierto. El típico funcionario estatal es como el maestro que espera que lleguen los niños a la escuela, espacio cerrado, para hacer su trabajo. Y así con todo, el hospital, el cuartel… Pero no están preparados para ir a los territorios de la pobreza porque son territorios en resistencia. El Estado siempre acudió como policía, pero de esa manera ejerce un control muy parcial, discontinuo. Entonces los militantes aparecen con los mismos códigos que los pobres de ese barrio y empiezan a ayudar a los niños con la tarea escolar, llevan el aula a la casa. Lo mismo con la salud, les enseñan a cepillarse los dientes, a lavarse, a estar bien vestidos para conseguir un trabajo. Parece ridículo pero así funciona, todo revestido con un discurso sobre ciudadanía y derechos. Dicho de otro modo, el Estado actual para controlar, para hacer ’seguridad’ en el sentido de Foucault, necesita a la militancia de izquierda que se cree el cuento de ayudar a los pobres a cambio de un salario que no es maravilloso, pero que les asegura su sobrevivencia en lo que saben hacer, algo que desde la militancia es imposible. El sistema sabe algo muy importante: que la militancia es para quien la practica una forma de ascenso social, no siempre material sino sobre todo de reconocimiento simbólico. Y ahora es el Estado el que les brinda ese ascenso.
¿Qué papel cumple aquí la polaridad izquierda-derecha?
Es la forma de justificar las nuevas formas de dominación a cielo abierto, que decía Deleuze. La derecha es funcional a la izquierda, porque es el ogro que justifica cualquier cosa. En Uruguay la izquierda coló una ley de seguridad ciudadana que ni la dictadura se había atrevido a poner. Y en Brasil las favelas son patrulladas por los militares, que además construyen centros sociales e interactúan con la comunidad. Todo eso lo pueden hacer sin mayor oposición, no sólo porque han aprendido los modos, sino también porque se justifica con la creencia de que con las derechas sería peor. Y tal vez sea así: ahí está Uribe para mostrarlo.
¿Son posibles otras relaciones, polémicas, productivas y no anestesiantes, entre Estado, instituciones y movimientos?
Sinceramente, no lo sé. Me gustaría que así fuera, pero la realidad dice que quien no entra en el juego se queda muy aislado. Ahí está el caso de los zapatistas que no quieren nada con el Estado, cero relación. El precio es el tremendo aislamiento: las comunidades no están mal, pero la Otra Campaña no crece. Por otro lado, están los Sin Tierra de Brasil, que apostaron a una relación más fluida con Lula pero sin perder su autonomía. Pero también están aislados, con los mismos problemas, aunque no de un modo tan evidente como los zapatistas.
Cada vez creo más que el tema hay que plantearlo en otros términos que rehuyan la disyuntiva Estado sí o Estado no. Aquí apareció una nueva forma de dominación, como en su momento fue el panóptico o la cadena de montaje. Mi impresión es que esta nueva forma de dominación responde a nuevos problemas, digamos los temas del 68, es decir, el desborde del disciplinamiento. Pero no creamos que en dos días la gente va a aprender a neutralizar este nuevo mecanismo. Entramos en otra historia que requerirá aprendizajes nuevos. Me parece que tenemos que pensar en la aparición de la fábrica fordista y el tiempo que demandó neutralizar la cadena de montaje. Dos generaciones de obreros y, sobre todo, nuevas formas de lucha y de organización.
Las nuevas gobernabilidades son las respuestas al triunfo de los movimientos, o sea que por un tiempo ellos tendrán la iniciativa. En América Latina, estos gobiernos colocaron al Estado en un nuevo lugar y también a la gente, porque ahora hay una nueva conciencia de derechos, pero no tanto en el sentido formal tradicional, sino en cuanto a que el Estado les “debe” ciertas cosas y si no lo hace pierde su legitimidad. Es como el retorno de una cierta lógica del Estado del Bienestar pero sin Estado del Bienestar, porque no hay derechos sino prestaciones. Una ilusión, como fue la fábrica de Ford, una ilusión de integración del obrero en el sistema, que se está empezando a evaporar porque los propios “capataces”, o sea los y las trabajadores sociales más comprometidos, están percibiendo el engaño.
Más sobre Territorios en resistencia:
http://lavaca.org/especiales/editora/territorios-en-resistencia.html
Todos los libros de Raúl Zibechi, incluido Territorios en resistencia, pueden conseguirse a través de la librería Traficantes de Sueños (www.traficantes.net), Embajadores 35 (Madrid).



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Nueva derecha y malestar social
29 Ene 2009
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Thomas Frank
¿Qué pasa con Kansas?
La lucha de clases no sólo definió la conflictividad social durante gran parte de los dos últimos siglos. De alguna manera también contribuyó a “estructurar” la sociedad y hacerla legible, distribuyendo los campos del antagonismo y sus coordenadas, la posición de los adversarios y sus identidades, los términos infalibles en los que podía leerse la realidad (alienación, conciencia, explotación, contradicción, etc.). Ironías de la historia que el pensamiento dialéctico trataba de desentrañar, reforzándolas a su modo.
Hace ya algún tiempo que todo eso llegó a término. Pero el fin de la lucha de clases no significa que se acabara la desigualdad, la explotación o la división social, como quisiera hacernos creer la cultura consensual (”la democracia-mercado es el fin de la historia”). Significa más bien la derrota irreversible uno de los contendientes en liza, la clase obrera, que durante un segundo toco el cielo mediante sus luchas: la destrucción de las mismas estructuras sociales que definían al proletariado como proletariado.
Entonces supimos que el Apocalipsis no era la lucha de clases, sino más bien su desaparición. Junto con la misma realidad, saltaron por los aires todas las brújulas, los aparatos de medición, los mapas y las escalas. El mundo se volvió salvaje, disperso, confuso, indescifrable, deforme. Aparecieron auténticos monstruos, imposibilidades lógicas pero bien reales que desafian toda razón, toda coherencia, toda previsión.
Uno de esos monstruos imposibles es el objeto del libro de Thomas Frank ¿Qué pasa con Kansas? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos, que ha aparecido este año en Francia y, recientemente, en España (1). Thomas Frank lo llama “Contragolpe”. Es un cambio sísmico, un movimiento telúrico: la “revolución conservadora” que empezó hace más de tres décadas en EEUU, no precisamente un lugar sin consecuencias en el mundo globalizado. Su resultado más visible es la transformación del Partido Republicano en “heraldo de los más pobres”. Y no se trata sólo de que el Partido Republicano se proclame desde hace algún tiempo “defensor de la gente corriente” y “del hombre común”, sino de que efectivamente una parte muy significativa de las clases populares lo apoye entusiasta y activamente, cavando así más y más hondo su propia tumba.
La máquina de guerra republicana es una paradoja andante: promueve el neoliberalismo salvaje y apela a valores sustantivos (”El buen republicano es leal, honesto y muy cristiano”) ¡que el mismo neoliberalismo socava! Privatiza todos los recursos comunes y manipula más tarde el miedo al desarraigo y la desposesión. Fomenta la precarización generalizada de la vida y lamenta luego la pérdida de referentes. Critica la “decadente” industria cultural y hace un uso hiper-sofisticado de las nuevas tecnologías. Da la vuelta a la lucha de clases: todos los conflictos que antes se inscribían en el contexto de estructuras políticas, sociales y económicas ahora se codifican como “conflictos culturales” (cultural wars) que oponen a los “buenos americanos” y a la “arrogante élite progresista”. La propaganda republicana traduce la percepción de fragilidad e incertidumbre propia de la globalización en pánico social y paranoia securitaria, ofreciendo al desamparo explicaciones de su malestar, vías para darle salida, causas donde trascenderlo y enemigos contra los que dirigirlo. “Tenemos un programa: el Reino de Dios”, dice una activista ultraconservadora entrevistada por Frank: ¿quién da más?
¿Cómo es esto posible, qué ha pasado? Frank rechaza las respuestas fáciles sobre la “alienación de las masas” o el american way of life. Despachar a los monstruos con epítetos y etiquetas fáciles supondría creer que los viejos aparatos de medición aún funcionan, que los fantasmas terminarán por esfumarse si no les prestamos demasiada atención, que lo que no puede ser no puede ser y además es imposible. Pero la mera indignación moral y la condena política son tan bienintencionadas como inútiles. Por el contrario, Frank se arriesga a sondear palmo a palmo toda la extensión del monstruo, pero haciendo zoom a partir de un punto concreto, material, afectivo: su misma tierra natal, Kansas. Allí, según el propio Frank, “el cambio es decisivo, extremo”.
La nueva derecha en España
¿Resonancias o traducciones literales? Es la pregunta que martillea en la cabeza de uno durante la lectura del libro de Frank. ¿Cómo es posible que un relato sobre la revuelta ultraconservadora en Kansas resuene tantísimo con lo que hemos vivido en España los últimos años, es decir, la aparición de una nueva derecha con una gran sintonía con los malestares sociales y una mayor capacidad de producir realidad?
La respuesta fácil también se ha negado aquí a medir la verdadera profundidad del fenómeno: la etiqueta de “neo-fascismo” servía para pre-comprender la situación y librarse así de tener que acercarse a ver o pensar por uno mismo. Recordemos la actitud del Grupo Prisa frente a las “tesis conspiranoicas” sobre el 11-M: ni siquiera las mencionó durante más de dos años, como si la “sinrazón” fuese a disiparse por sí sola como un mal sueño. Pero la bola de nieve fue ya insoslayable cuando el portavoz del gobierno tuvo que responder en el Congreso de los Diputados a preguntas del PP sobre la factura del atentado. ¡Responder a unas preguntas que llevaban el siguiente subtexto (conocido por todos): el 11 de marzo fue un golpe de Estado para derribar al PP cuyo precio político se concretaría más tarde en la negociación entre el PSOE y ETA! La nueva derecha llega lejos, pero el verdadero problema es que el mundo la sigue.
El mismo PP hacía esas preguntas empujado por una base social movimientista creada en sus márgenes a la que esperaba instrumentalizar y desactivar en su momento. La sorpresa de Rajoy cuando ha decidido virar el barco tras las elecciones de 2008 ha sido mayúscula. No se esperaba que hubiera tanta gente dispuesta a hacer pagar a “Maricomplejines” su cálculo electoralista de rebajar el perfil de la “guerra ideológica”. La nueva derecha ha doblado la “cultura de movimiento” típica de la izquierda emancipadora de otros tiempos. Algo impensable para los viejos popes de la cultura consensual, demasiado acostumbrados a manipular y, por ende, a ver manipulaciones por todos lados. Por ejemplo, ver al partido político tirando de los hilos de los medios de comunicación y las organizaciones. Pero la relación entre conglomerados mediáticos (Cope, El Mundo, Libertad Digital), estructuras organizativas (Iglesia, AVT, Peones Negros), think tanks (FAES), base social y partido es de nuevo tipo. Está por investigar y describir.
Podríamos mencionar las masivas movilizaciones contra el matrimonio gay o la negociación con ETA. La batalla contra el aborto en Madrid o la desobediencia a la asignatura de Educación para la Ciudadanía. Pero tal vez la historia de los “Peones Negros” sea el relato sobre esta nueva derecha 2.0 (2) más significativo en España. El colectivo de los Peones Negros surgió en torno al blog Enigmas del 11-M que gestiona Luis del Pino, uno de los periodistas que investigan los posibles “agujeros negros” en la investigación sobre los atentados de Madrid. En su afán por denunciar que el 11-M fue un golpe de Estado fruto de una conspiración, los Peones Negros llegaron a autoorganizarse en el terreno de lo virtual para leer el voluminoso sumario en busca de esos “agujeros”. Y además se autoconvocaron también físicamente los días 11 de cada mes para celebrar en distintas ciudades españolas concentraciones en las que piden que se sepa “toda la verdad” sobre los atentados. Para ello se apropiaron uno por uno de los símbolos y las consignas más importantes de las movilizaciones tras el 11-M: “todos íbamos en ese tren”, “queremos la verdad”, las velas, el antiguo santuario de Atocha, donde se celebran las concentraciones, etc.
La nueva derecha es también una reacción horizontal y desde abajo que, en lugar de abrir preguntas críticas sobre la sociedad en que vivimos, captura la rabia en el tablero de ajedrez de la política-espectáculo.
En Estados Unidos, el tablero de ajedrez son “Las dos Américas”: los estados que votan a los demócratas y los estados que votan a los republicanos. Da igual por ejemplo que los índices más altos de divorcios se encuentren en los estados que votan masivamente a los republicanos, es decir, los estados “morales” de la “América buena”. Aquí, la propaganda de la nueva derecha manipula con mucha eficacia el imaginario victimista de “Las dos Españas”. “España se rompe” y, con ella, la igualdad constitucional de los españoles (”¡Viva 1812!” grita Esperanza Aguirre). La responsibilidad apunta exclusivamente a la presión centrífuga de los nacionalistas periféricos (con la “complicidad” de la izquierda). No encontraremos ni por asomo el menor análisis sobre cómo el contexto de globalización capitalista hace trizas los atributos clásicos de la soberanía del Estado-nación: fronteras, moneda, ejército, cultura…
La revuelta de la derecha populista ocupa el vacío de lo político y el vacío de las calles. Tanto en Estados Unidos como en España. Hace tiempo que la izquierda oficial decidió que habían llegado los tiempos “postpolíticos” de la mera administración de los efectos de la economía global. Se volvió retórica, cínica, autista, hipócrita, elitista, pija o simplemente gestora. No es casual que la nueva derecha critique que el PSOE “vive fuera de la realidad”, sin contacto con “los verdaderos problemas de la gente”, “los españoles corrientes que trabajan”. De hecho, la única baza posible de la izquierda oficial a estas alturas es jugar en el mismo tablero de política-espectáculo que la derecha: entre los últimos gestos simbólicos del gobierno ZP, recordemos la corbata de Miguel Sebastián, la regañina a Rouco Varela, los “palabros” de Bibiana Aído, la sonrisa de Leire Pajín, Chacón embarazadísima como ministra de Defensa, el puño en alto y la Internacional en el Congreso… Así no es de extrañar que las frustraciones cotidianas sintonicen mejor con la onda agresiva de la nueva derecha que con el “talante” soporífero de la izquierda retórica. ¡Si la política es espectáculo que al menos tenga algo de acción!
La nueva derecha instrumentaliza malestares reales que no se politizan autónomamente, que no encuentran espacios colectivos para hacerlo, que no elaboran una voz propia. Explota la victimización y a su vez revictimiza. Anger is an energy.
Contragolpe y crisis
La izquierda oficial parece creer que con la crisis la fuerza del Contragolpe se ha agotado. ¿No se ha visto obligado el mismísimo Bush a una intervención estatal sobre los mercados que desmiente la ideología de la “mano invisible”? ¿No ha pedido el mismísimo Presidente de la Patronal española un “paréntesis en la economía de mercado”? Pero como recuerda Mona Meinhof una cosa son los “teóricos del liberalismo” y otra muy distinta los “pragmáticos del liberalismo”, grosso modo, los empresarios. Los prágmáticos del liberalismo jamás le han hecho ascos a la intervención estatal siempre que sea a su favor. ¿Cuál será entonces la tarea del Contragolpe en esta crisis que ahora empieza? Iremos viendo. Pero sin duda una de ellas consistirá en reconvertir la desesperación y el miedo en guerra contra los chivos expiatorios externos e internos (anomalías geo-estratégicas, inmigrantes, disidentes…), distraer la atención mientras se reconstruye la hegemonía neoliberal, en definitiva: despolitizar. ¿Podrá la gente cualquiera declinar la crisis en otra dirección, inventar los lenguajes, las estéticas, los tiempos y los modos colectivos de organización capaces de politizarla autónomamente, en suma, reinventar la conflictividad social más allá de la forma clásica de la lucha de clases?
1. ¿Qué pasa con Kansas? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos, de Thomas Frank, Acuarela Libros&A. Machado (octubre, 2008).
2. Frente a la web 1.0 basada en páginas estáticas, el término Web 2.0 fue acuñado por Tim O’Reilly en 2004 para referirse a una segunda generación de Web basada en comunidades de usuarios y una gama especial de servicios, como las redes sociales, los blogs o los wikis, que fomentan la colaboración y el intercambio ágil de información entre los usuarios (Fuente: Wikipedia).
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¡Poder al público!
26 Ene 2009
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(artículo aparecido en el suplemento especial primer aniversario de Público, 26-09-2008)
Septiembre, 1987. El Real Madrid se enfrenta al Nápoles de Maradona con el Bernabéu cerrado al público por sanción disciplinaria. El partido se retransmite íntegramente por televisión. Baudrillard encontró en este acontecimiento la metáfora exacta de nuestra organización social: “los asuntos de la propia política deben desarrollarse en cierto modo ante un estadio vacío (la forma vacía de la representación) del que ha sido expulsado cualquier público real en tanto que susceptible de pasiones demasiado vivas y de donde sólo emana una retranscripción televisiva (las pantallas, las curvas, los sondeos)”.
La cultura consensual, que gobernó sin réplica durante los años 80 y 90, es efectivamente un sistema de información centralizado y unidireccional, donde los expertos y los intelectuales mediáticos tienen el monopolio de la palabra, las audiencias están sometidas y existen temas intocables.
Seattle, 1999. El público regresa al estadio del que había sido expulsado, aprovechando la transformación del contexto tecnológico para saltarse las mediaciones y producir las herramientas que le permitan narrar en primera persona lo que vive. Por ejemplo, la red mundial de indymedias se crea bajo la consigna “don’t hate the media, become the media!” y con la idea de alentar una construcción colectiva de la actualidad. Las audiencias se rebelan, se convierten ellas mismas en medio de comunicación. En 2001, durante los acontecimientos de la cumbre de Génova, fue sintomático observar cómo la edición digital de El País “robaba” la información a los propios medios independientes.
España, 2004. Lo que ocurre tras el 11-M demuestra que el público tiene autonomía con respecto al bombardeo de la mentira y la saturación de imágenes consensuales. El “estadio vacío” de la representación entra en crisis. Ahora el público abuchea, pita, boicotea, silba o simplemente se muestra indiferente a la seducción. El voto es cada vez una opción más instrumental, los tabúes políticos caen (atacados también desde la nueva derecha 2.0.), la burla de la representación es general (”baila el chikichiki”, ¿recuerdas?). Las herramientas comunicativas ni siquiera están en manos ya de los activistas, sino que se han socializado entre el público cualquiera (pensemos en el papel de los blogs en el surgimiento de V de Vivienda).
Hace poco uno de los popes de la cultura consensual en declive se despachaba histérico contra “los desconocidos del ilegible diario Público”. Desde luego hay que alegrarse siempre de ser “desconocido” e “ilegible” para los códigos dominantes, es buena señal. Efectivamente, este periódico ha cuestionado tabúes hasta ahora atados y bien atados, ensanchando así la realidad: por ejemplo, la situación de la vivienda o de la precariedad, el modelo dominante de propiedad intelectual, el juicio 18/98 o la desinformación sobre Venezuela.
Pero aún queda mucho por hacer para que “este periódico [nos] pertenezca”, como dice su publicidad. ¿Cómo conectar con ese público que ha vuelto al estadio vacío sin pretender dirigir su percepción ni aleccionarlo?
Dos ideas muy básicas. En primer lugar, sería un error interpretar el nuevo protagonismo social como un fenómeno “de izquierdas”. Si la derecha sólo puede vender miedo, la única mercancía de la izquierda electoral es el miedo al miedo. Por eso reducir la información a consigna (”caña al PP”) distancia. Se trata más bien de escuchar a lo social y transcribir su complejidad.
En segundo lugar, Público tiene una ventaja: no teme a la red. Una manifestante chilena del movimiento de los “pingüinos” decía: “el arma es internet y allí los políticos vejetes no cachan lo que pasa. Ellos sólo la usan para mirar mujeres en bolas”. El País, faro de la cultura consensual, ni siquiera permite comentar sus noticias, que es la forma más baja de participación. Pero hay que ir mucho más allá, inventar espacios de autogestión y comunicación directa para el público (un ejemplo sería el papel del wiki de escolar.net durante V de Vivienda). No expropiar a la gente de su capacidad de pensar y de crear pasa por dejar que las herramientas se te vayan -al menos un poco- de las manos, por dejarse desbordar.
Público, ¡no falléis a la grada!
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“Transformemos la catástrofe en subversión”
21 Ene 2009
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Entrevista con Franco Berardi, Bifo (Público, 3-12-2008)

Bifo rodeado de estudiantes en una protesta en Bolonia
Franco Berardi (Bifo) participó en los movimientos autónomos y creativos de los años 70. Su reflexión sobre las transformaciones del trabajo y de la comunicación conjuga saberes de la antropología, la psicología, la filosofía y la poesía, así como se nutre de experimentaciones políticas en el ámbito de las nuevas tecnologías.
¿Cuál es tu lectura sobre las causas de la crisis?
El origen de la crisis financiera es mucho mas profundo del que los economistas pueden reconocer. Naturalmente, la causa inmediata de esta crisis catastrófica se encuentra en la colosal estafa del crédito inmobiliario americano, pero lo que se manifiesta es una crisis conceptualmente mucho más amplia y profunda: la crisis del crédito como herramienta fundamental de la dinámica económica capitalista y de la organización mundial de la división del trabajo y del consumo.
¿Una crisis de civilización?
Sí. El capitalismo estadounidense ha podido fortalecerse desde los años setenta gracias a un endeudamiento sin límites. Su hegemonía político-militar le permitía imponer las condiciones de las relaciones económicas internacionales. Pero esa hegemonía ha entrado en crisis: por supuesto, debido a su desastrosa derrota en las guerras de Irak y Afganistán, pero también a la situación de Pakistán, al borde de la guerra civil. El mundo ya no acepta pagar los costes del hiper-consumo norteamericano: la deuda ya no puede aumentar. Más aún: la deuda económica y también simbólica que el mundo occidental en su conjunto ha acumulado en quinientos años de modernidad, la deuda de la la colonización y la esclavitud, hoy reclama ser pagada.
Los políticos aún creen que tiene margen de maniobra…
La intervención del gobierno estadounidense pretende sostener a la clase financiera a costa de los ciudadanos que pagan los impuestos, de las empresas y de los consumidores. Pero no creo que la intervención estatal pueda frenar la crisis económica, porque salvar a la clase financiera supondrá dilapidar los recursos necesarios para inversiones y para un relanzamiento de la demanda. ¿Puede Occidente aceptar una reducción drástica de su nivel de vida? No lo creo. Eso significa que la guerra por la apropiación de los recursos se volverá una condición permanente y ubicua.
¿Qué puede pasar en los próximos meses y años?
La dirección del cataclismo económico es imprevisible. Podrían crecer los movimientos populistas que catalicen el egoísmo desesperado y lo movilicen contra los chivos expiatorios externos e internos (migrantes, disidentes…). Pero también se pueden crear las condiciones para una nueva cultura de la solidaridad, del compartir. Para ello, intelectuales, activistas y movimientos ciudadanos tienen que desarrollar dos vías de transformación social: un proceso de redistribución de la riqueza y del tiempo de trabajo; y la creación de una cultura de autonomía con respecto al consumo, de ascetismo y gozo del tiempo.¿Cómo se concreta eso?
Hay que lanzar tres líneas de acción, a la vez directa y reivindicativa. Por un lado, el aumento de los salarios, la apropriación social de los bienes, la ocupación de los espacios urbanos. Los bienes que la clases depredadoras han robado tienen que volver a la sociedad, si es posible de manera pacífica. Por otro, la reducción del tiempo de trabajo y la abolición del trabajo superfluo. Quien impone el trabajo extra es el peor enemigo de la comunidad. Finalmente, necesitamos limitar el peso de la economía sobre la vida social, aprender qué significa el gozo del tiempo fuera del dominio de la mercancía, un nuevo ascetismo. De ahora en adelante, las comunidades extra-económicas se multiplicarán para experimentar formas de autosubsistencia, de vida compartida.
Wallerstein ha dicho que estamos ante el fin del capitalismo
No se trata de esperar un desplome del capitalismo como efecto de la catástrofe. La idea misma de un desplome del capitalismo olvida que éste no es una construcción material como un edificio, sino un sistema de relaciones simbólicas. Lo que ocurre en este momento es una catástrofe. Catástrofe, en su sentido etimológico (en griego, kata: bajo; strofein: desplazar), significa una acumulación de inestabilidad que produce un viraje del punto de observación y el desvelamiento (apocalipsis en griego significa revelación) de un horizonte que antes no podía verse. El fin del capitalismo sólo puede ser efecto de un cambio en los imaginarios, las expectativas, las formas de interpretar el mundo de la mente colectiva. Sin imaginación no hay subjetivación colectiva y sin subjetivación colectiva no hay salida de la pesadilla presente. Transformemos la catástrofe en subversión.
“Ni Estado ni privatización”
Las formas de resistencia siguen siendo puramente defensivas porque no logramos salir del marco cultural y político del siglo XX. Tenemos que considerar la disolución de la izquierda en Francia, en Italia o en Inglaterra como un acontecimiento positivo, porque nos permite experimentar fuera del contexto conceptual y político del pasado. Ni Estado ni privatización. Esa vieja alternativa -herencia del siglo XX- no tiene ya sentido, como puede verse en la situación estadounidense donde la intervención estatal se hace al servicio de los intereses de las finanzas y del capital.
Franco Berardi (Bifo) fue uno de los fundadores y promotores de la revista A/Traverso y de la Radio Alice, la primera radio libre europea, dos de las iniciativas más importantes en el ciclo de luchas en Italia conocido como “largo mayo”. Durante las últimas tres décadas, Bifo ha volcado su trabajo de reflexión sobre las transformaciones en el mundo del trabajo y en el paisaje mediático contemporáneo, vinculando siempre sus reflexiones a experimentos políticos y comunicativos. En castellano ha publicado La fábrica de la infelicidad (Traficantes de Sueños, Madrid, 2003), Telestreet: máquina imaginativa no homologada (El Viejo Topo, Barcelona, 2004) y El sabio, el mercader y el guerrero (Acuarela & A. Machado, Madrid, 2007).